“哲学”一词来自于拉丁语philosophia，原意是“爱智慧”，被理解为追求有关事物和知识的原因。［1］(P235)无论在后来的发展过程中它被涂抹上了多少玄幻色彩，追求生命意义、生命价值一直都在。只是，历史的变迁有时将它束之高阁，“抽象”和脱离了生命养育的土壤。美国农民作家吉恩·洛格斯登(Gene Logsdon)《农夫哲学：关于大自然与生死的沉思》让人们重新反思“土地生命”中“爱的智慧”。作者是在罹患癌症的化疗期间，用生命的最后气息留下了“农夫哲学”： 作为一名癌症存活者，我开始更多地思考生与死，这很自然。可我发现，许多身体强壮的人和我一样，也在思考生死问题。这让我感觉，人离大自然越远，就越惧怕生命中最自然的事——死亡。［2］(作者序，P1) 在生命弥留之际，这位“农夫”把人们对真理的笃信简化成了最为普通，又感人至深的生命常态——“草根生命”。那就是“农夫哲学”的真谛，是对“草根生命”最直接的观照和关爱： 我们的小农场上，生物多样性永远是最重要的。这儿除了住着一户人家，还有别的住户：玉米、燕麦、小麦、果树、草、豆科植物、浆果和蔬菜。所有培植的物种和野生的动植物、昆虫全生活在一块儿，虽然相互之间会闹别扭，倒也还和谐……我已经认出了130种鸟儿，40种野生动物（不算猎浣熊那家伙），50多种野花，至少45种树，数不清的漂亮的蝴蝶、飞蛾、蜘蛛、甲虫，等等，还有无以计数的野草。① 如果说，生与死是人类思考的根本问题，即哲学的重大问题，就如莎士比亚的经典著作《哈姆莱特》 的基本命题：“是生还是死，这是一个问题。”“农夫” 给了我们更简单真实的答案——“土地生命”：每天都有新的生命诞生，有老的生命完结，而完结的生命又成为新生命延续的“肥料”和“营养”——一个“生命延续共同体”；他们之间的关系是共生(symbiosis)。这不是思辨，是直观，是经验，是永恒，也是哲学的最高礼赞。这个道理是农夫告诉世人的，道理全都写在土地上。 一、田地上的文明 “哲学”永远存在着两种维度：普遍与具体。如果说“生命”具有普世价值的哲理性，那么，其表述与实践形态则是多样性。这也是人类学所关注生命的两种基本形态：生物性和文化性。要了解生命形态的多样性，“文明”是一个绕不开的话题，因为“文明”既包含着人类对生命、生活和生计的功能性关注，也嵌入了对精神、社会和伦理的关怀。有意思的是，中西方不约而同地在土地—农业—粮食中确立文明的基调和文化的底色。西方的“文明”civilization，一种解释是，由集约粮食生产维持，围绕提供管理、商业、艺术等有组织的复杂社会。［3］(P36)英语ariculture一词来自拉丁语agricultio，agri的词根是ager（土地），cultio词根是colo（耕作），即“耕作土地”，强调culture“文化”的文化地缘说（agriculture）。总体上说，中华文明为农耕文明，“文明”与田地关系更为密切；“文明”一词初见于《易经·乾卦》：“见龙在田、天下文明。”孔颖达释：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”农业的根本问题就是人与土地的关系，即“佃”，就是人耕治田的意思，并由此生成和演化出复杂的土地伦理关系。［4］(P451) 中国农耕文明最为核心的哲学价值是“天人合一”，具体表现为天时、地辰和物候相互协作，即农民根据天时与地辰的关系，特别是根据二十四节气在土地上耕作。“土”（田地）于是成了践行这一哲学原理的根据地。《尔雅》：“土，田也。”中国又是礼仪之邦，古代视土为神，祭祀之，是为“社”（祭祀土地）。“土”为“社”之古文，为社神。“田”在甲骨文中为，意思是方形的垄亩上画出横纵交织的九个方格，即阡（竖线代表纵向田埂）陌（横线代表横向田埂）纵横。也是井田的反映。［5］（P271）《说文解字》：“田，陈也。树谷曰田。象四囗。十，阡陌之制也。凡田之属皆从田。”《释名·释地》：“已耕者曰田。”赵诚释：“田，象田地之中有阡陌之形。”［6］（P81） 就农业而言，土地的主要表现形式为田畴，也因此“田”在中华文明中具有特别的价值，与里、甲、佃、亩、畋、甸、畿、稷、苗、畕、畴、壘等相关联，并历史性地生成与井田、里甲、国家、邑坊、边疆等相关的历史形制，演化成中华民族独特的“天下田理”，也体现了中华民族农耕文明中特有的土地哲理。中国的哲学是务实的，其中最重要的特点是：哲学从现实中产生，又回到现实生活中去。对于一个农业国家而言，“田”也就成了一个绕不过去的关键概念——中国“道理”之大者从“田”而来；故“田理”不仅涉及认知价值、国家方略、管理制度、知识谱系、社会结构、邻里关系等，更关乎民生大计。从认知角度看，中式的“田理”表现为地之“田方”，与“地方”相协，以对应“天圆”，构成了独特的中式宇宙观之认知形态。可以这么说，要了解中国，需明鉴“田理”，因为，“理”从“田”来，“理”在“田”中。这样的哲学唯中国独有，且标榜于世。 田地的关键性不独存于“天下田理”的哲学体系中，也真切地体现在国家的形态之上。中国自古有“家国天下”之说，而“家国”的疆界正是由“田”建构，以“田”为计量，即以田土和沟洫为依据建立疆界，并与“疆理”（划分边界）形成关联［7］（P20-22），造就了中国以农业田畴为范式的疆界体系。换言之，我们的边疆、边界与西方的frontier、border、boundary都不一样；“界”“疆”从“田”，皆以“田”为分割、分界、分制。这就是中国古代独特的“疆理体系”。其实，这些原理早在《禹贡》中就已经阐明。可以这么说，“疆理体系”是“天下体系”——“普天之下莫非王土”的“有形化”：除了划分地理区域外，还是确认人群亲疏远近的依据、提供“贡献”的原则；人群的亲疏远近大体上是根据与“中邦”的方位和远近来确认的。所谓“华夷之辨”“五服”等亦包囊其中。 土地养育万物，这是人们最为直觉的认知哲理，《管子·形势解》：“地生养万物。”土地生长粮食，养育生命，故尊之、贵之，祀之。中国古代的“天”“地”不仅成就了特殊的“道理”，亦造化出了诸如乾坤、阴阳、上下、父母等观念因素。“天”为阳、为上，“地”为阴、为下，而“乾坤”之谓比较特别，作为中国道教的基本概念，既指天地、日月、阴阳、刚柔，亦指天下、国家、江山、社稷。中国的土地被尊为“地母”，故有“后土”“厚土”说，“后土”即有“地母”之意。土地生产万物，“产”，金文作，即加（生，草木萌发），表示依据生产经验耕作庄稼。《说文解字》：“产（畟），生也。从生，彦省声。”可知“生”“产”是同义词。土地生产、生长出庄稼，就如母亲生产、生育孩子。在中国创世神话中，也将“母”与女娲契合，除了“抟土造人”外，更是万物生长之母。《说文解字》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”在世界创世神话“地母”原型中，中国的特色表述为土地（黄土）崇拜和女性崇拜，土地生产、养育“人”，成为认知形态的鲜明意象。 农耕文明的哲学是务实的，这是因为生命、生产、生计、生活、生态、生业之“六生”皆与土地有涉。人类作为生物属性，“裹腹”是第一性的；而食物主要来自农业，如果“农业”指传统的、广义的“行业”，即包括林业、畜牧业，甚至矿业的话；那么，几乎人们所有生活必需的食物都来自于“农业”。而农业之重又在“田”，因此，把农耕文明视为“生命哲学”毫不为过。这也是为什么《齐民要术》之首章为“耕田第一”。“田”在刘熙《释名》中曰：“田，填也，五谷填满其中。”［8］（P25）粮仓充实就富了。人们常用“富甲一方”来表示地方最富裕者。《说文解字》释：“富，备也。一曰厚。”《礼记·郊特牲》：“富也者，福也。”无论“富”“甲”“备”“福”等皆从田，说的都是粮食。也就是说，在传统的农耕社会里，人们对“富裕”“福气”的期待与追求皆在农作中，这是中国的“道理”——田理。 概而言之，中国哲学的务实性决定了其与“六生”有关，之于农耕文明而言，其最真切的形象和形态都反映在土地上。这与欧洲文明中的“哲理”有所不同，海洋文明（特别是拉丁系）难以产生这样的土地哲学。 二、国家与社稷 国家在古代中国被称为“社稷”。我们可以把“社稷”的复杂关系简化为：国家最重要的事务是土地（社），最紧要的事务是粮食（稷）。也就是说，没有土地，没有粮食，就没有其他事务的延伸和延续。根据学者的考述：“从原始农业时代中期起，粟就居于粮作的首位，北方人民最大众化的粮食。粟的别名为稷，用以称呼农神和农官，而‘社（土地神）稷’则成为国家的代称。”［7］（P27）古代通称粮食为“五谷”，“五谷”究竟指哪几种粮食作物，学界有不同的意见，一种较有代表性的意见认为，五谷指黍、稷、豆、麦、稻［9］（P81）。更为重要的是，“五谷”成为“五方”（即“一点四方”）的一种延伸性表述。换言之，农耕传统文明将人们对宇宙的认知植入了土地与粮食之中。《说文解字》释：“土，地之吐生物者也。” 在现代，“农耕”的一个形象表述即“乡土”。费孝通之“乡土中国”［10］概括，至为精准；也是传统国家社稷的现代版本。“乡土”是一个非常复杂的整体性存在概念，是一个集各种元素、材料、符号、关系于一体的结构系统。如果要在传统的乡土社会中确认最具普遍性的元素，或者说，寻找最高层次上的共性，中国的哲学原理，即“道”的话，那么，五行必在其列。因为，“五行”与中国哲学中的“五方”相配合。而这些价值表现在乡土社会的各个方面，比如风水景观所遵循的主要价值观念就是传统的阴阳五行说，具体而言，田地、环境、方位、村落等都贯彻五行原理。这也构成中西方乡土景观的重要差异。虽然，“五行”与“乡土”并非原生、缘生、源生性的，也就是说，土地首先是满足人类这一特殊生物物种的生存需求，但作为文化，“五行”无疑是嵌入中式土地哲学中的基本原理。 中式的“土地哲学”必然演化出一个明显的关系链接，“农本”思想。《汉书·文帝纪》：“农，天下之大本也。”中国历史上商鞅首次将农业称作“本”，“凡将立国，事本不可抟（专）”（《商君书·壹言》）。［11］（P16）而中国的农本思想中又贯穿着“和”，“和”从“禾”、从“口”，“禾”特指“稻子”，泛指粮食，也称“耕作”；“口”指吃、食，二者合并有祥和之意。［12］（P177、P179）《尚书·洪范》在“洪范九畴”的“八政”中，也以食为先。“中和”，借粮食和饮食的道理以追求万物和谐。此外，在中国的土地哲学中，“反哺”是一大特点，它突出了土地与外在、外部、外围因素友好、互助、互补的亲和关系，并成为中国农耕文明的经验理性，包括人与自然一体的造化和回馈原理。在现实生活中则表现为父母养育孩子、孩子赡养父母（养育←→反哺）的孝的常伦。 毫无疑义，“土—田”之诉主要就农耕而言。这除了表述农业文化的独特性外，也表明其生成的过程，即存在一个“动态性”。我们知道，农耕形制的形成非一蹴而就，就历史的发展和文明的形态而言，“土地”并非“田畴”的原初性表述。作为常识，农耕文明之先尚有采集狩猎阶段。纵使置于农耕文明的“田地”范畴，也还存在着由零到整、由生到熟的田土化过程。钱穆说：“我们莫错想为古代中国，已有了阡陌相连、农田相接、鸡犬相闻的境界，这须直到战国时代，在齐、魏境内开始的景况。古时的农耕区域，只如海洋中的岛屿，沙漠里的沃洲，一块隔绝分散，在广大的土地上。又如下棋般，开始是零零落落几颗子，下在棋盘的各处，互不相连，渐渐愈下愈密，遂造成整片的局势。中国古代的农耕事业，直到春秋时代，还是东一块，西一块，没有下成整片，依然是耕作与游牧两种社会到处错杂相间。”［13］（P56）换言之，“田地”其实经历了一个“人化自然”的过程。 中式的土地哲学包含着明确的政治性。农业生产粮食，粮食生产于田地。这也便是古代政治之以“田”为“政”，即“田政”。“行政”就是“行农之政”，而帝王率之先。古代的帝王无不率众亲躬，天子行“耤田”礼仪。这种仪式，从周延续到清末。古籍上说：“天子亲耕之田也。古者耤田千亩，天子亲耕用供郊、庙齍盛，亲躬天下之农。”［14］（P389）天子亲耕，虽为表率，实为政务。古代“农政”之要务，是按照田地的大小、土壤等级的高低、农户的农作情形征收税赋。“税”者，从“禾”也，就是用禾谷兑换田赋；而“田赋”的另一种形式，“租”亦从“禾”（税的省略），加上“且”（组织、征收），本义为征收作为赋税的谷物。《说文解字》释：“租，田赋也。”《广雅》：“租，税也。” 值得一说的是，中国农耕文明的“单位”背景是“家国”，“家”是最为低层的社会单位，也是构成乡土社会的基础。乡土社会的传袭制度为宗氏性，传承方式是以宗族为基础的“家传”，即所谓“世”。“宗”指群体内部成员有着共同的祖宗；“族”则主要是在与外族发生关系时使用，族内使用的是“房”。“房”与“世”的关系是：“世”即“世代”，侧重于“竖”的传承关系，“房”则侧重于血缘“横”的分化关系。这种宗族关系不仅反映在乡村社会，传统城市中的行业关系也大致沿袭这样的关系。“世”就是一种传承方式，即以“父子”为基本线索，从血缘、亲缘，然后乡党为扩大的关系范畴，也是费孝通所谓的“差序格局”［10］（P27）。 概而言之，从中国古代的“家国社稷”转化为现代的“乡土中国”不啻一个具有中国文化特色的历史演化过程。而“家”为“国”的结构关系，反映了传统社会自下而上的关系结构，也呈现出乡土社会的哲理关系。 三、理性与限度 对于传统“三农”（农业、农村、农民），中西方在历史表述中都留下了许多启示性表述，其中一个重要话题集中反映在农民的贫困（“农贫”）问题上。对此，多数学者从客体、客观、客位的角度去分析，无论是“剥削”论，还是“人口过剩”论，抑或“技术落后”论，却罕见从农民的主体、主观和主位的角度去分析。近来有学者提出了“道义经济”问题［15］，其前提是生存理性。“理性”是学者，尤其是西方学者热衷使用的概念。近来中国也有学者开始更加关注“理性”这一工具价值，比如徐勇就使用了“生存理性”的观点，认为以往从事农业生产的农民在面对工业化、城市化出现的替代性机会时，基于生存理性，主动放弃了效率和效益十分低下的农业产业。［16］ 这里需要厘清两点，首先，“理性”为舶来概念，西方学者在哲学研究中经常使用。但是，西方哲学家和学者在使用一个概念时，先是搭建抽象表述平台。“理性”一直是西方哲学社会科学中使用得最为广泛的概念之一，却没有一个共识性。康德对理性的使用最为有名，理性的前提是道德法则。其次，“理性”作为工具在使用上具有广泛价值，但工具是被操纵、操作的，并以特定语境为背景。美国哲学家李丹(Daniel Little)在《理解农民中国》一书中试图“通过关注农业社会”，“希望能检验两个社会解释的一般模型：理性选择理论和历史唯物主义”。［17］（P2）换言之，即便在西方，选择“理性” 应用于社会科学的学者不在少数，概念亦不相同。［17］（P14）波普金（Samuel Popkin）曾经对“理性”做了这样的定义：“个人对基于其偏好和价值观的选择所可能产生的结果进行评估。在这个过程中，他们根据对结果概率的主观估计来预估每一次的结果。最后，他们做出自认为能够最大化其预期效用的选择。”［18］（P31）也就是说，理性选择的范围是有限的，无论是对小农的描述、解释还是选择模式都是有限制的。［17］（P288-291） 20世纪20年代初，中国一批知识分子推展了一场轰轰烈烈的乡村建设运动。在乡村建设运动中，也有不少知识分子选择了用“理性”这一概念来阐释和“改造”中国的农民。梁漱溟不仅是这一场运动最重要的成员，也是记录这一运动的历史刊物《乡村建设》杂志的重要代表。［19］（P6）某种意义上说，当时所谓乡村建设，狭义上是指建设乡村、繁荣乡村；广义上说，这里的“乡村”实指整个中国。在梁漱溟看来，“乡村建设，实际上不是单指建设乡村，而是指整个中国社会建设，或者说是一种建国运动”［19］（P74）。这样的背景致使当时一批爱国知识分子自发地走向农村，投身于乡村建设运动。 在乡村建设运动中，这一批知识分子虽然形成了不同的乡村建设流派，但他们有一个共识，就是“认识中国”从“认识乡村”入手。而要建设中国乡村，则要从基层组织入手，培养农民的精神，教育农民，进而以科学介入、带动农村经济等。无论是组织建设还是精神改造，都绕不过“理性”问题。［19］（P75）简言之，“理性”成了乡村建设的武器。梁漱溟在《乡村建设理论》中详尽地提出了“理性”问题，认为教化、礼俗和自力三者内容皆为理性。［20］（P45）这或许也是这场乡村建设运动本身所存在的局限性。即使在今天，“理性”是否足以真切地反映和分析农民的贫困仍值得深入讨论。 笔者以为，“理性有限”。虽然这不妨碍当下一些学者热衷采借“理性”工具，包括用于解释“农民工”现象。窃以为，农民自愿放弃农业而投身到工业、商业、城镇化，主要原因是特定历史时段中的社会主导价值，特别是经济价值所引导。所以，对于中国的情形，农民放弃农业而进城从事其他产业、行业是出于“生存理性”之说可质疑，至少这种解释理由是有限的。改革开放初期，社会上曾经出现“盲流”之事、之说，说明中国人存在着“从众”现象。何况，当代的“城镇化”运动，导致许多农民进城的事实，与其说是“理性选择”，不如说是政府导向。中国正在进行“脱贫攻坚”战役，某种意义上与“理性”并无直接关系，却正在解决“农贫”问题。 即使用“理性”解释中国历史上的“农贫”问题亦可商榷。事实上，“农贫”并不是一种历史“真实性”的客观表述。中国在历史上曾经有过很繁荣、发达的历史时段，当时所谓的“贫困”背景、基础和前提都并没有变化，却是相对富强的，比如唐代。为什么中国境外的华人都把自己叫作“唐人”，华人聚集的街区叫作“唐人街”，一个原因就是唐代发达。回看当下，改革开放以来中华民族伟大崛起，成为世界第二大经济体，相对于新中国成立初期中华民族的背景、基础和前提并没有根本改变。是什么原因使得中国在这么短的时间里能够如此迅速地“富裕”起来？显然，解决了“剥削”“人口过剩”“技术落后”等问题都不是终极根源。在笔者看来，“农贫”似乎又可以得到一种“动态语境”中的解释。换言之，在特定的历史语境中，“贫困”只是一个时期历史的表述情状，在特殊的文化背景下，贫困恰恰是一种推动变化的动力，“穷则思变”，是谓也。 概而言之，对于“三农”的现代变迁，“理性”是一个解释的视角，但作为一个舶来概念，在中国的使用维度是有限的，用于解释“农贫”现象的效力亦是有限的。任何工具理性都需要回到“乡土中国”之本位，这才是“中国道理”。中国文明“社稷”家园的道理皆寓于田地之中，是不折不扣的土地哲学。 注释： ①原作中所给的野草数字为：“大约59345578种野草”，笔者对数字有所置疑，专此与译者核实，译者告知：“数字是作者博客中提供的，但现在作者已故，无法核实这一数字。”笔者遂以“无以计数”替之。 ［1］Williams,R.Keywords:A Vocabulary of Culture and Society.New York:Oxford University Press，1983. ［2］（美）吉恩·洛格斯登.农夫哲学：关于大自然与生死的沉思［M］.刘映希,译.桂林：广西师范大学出版社，2016. ［3］(美)约翰·奥莫亨德罗.像人类学家一样思考［M］.张经纬，译.北京：北京大学出版社，2017. ［4］谷衍奎.汉字源流字典［M］.北京：语文出版社，2008. ［5］刘兴林.历史与考古——农史研究新视野［M］.北京：三联书店，2013. ［6］赵诚.甲骨文简明词典［M］.北京：中华书局，2009. ［7］李根蟠.中国古代农业［M］.北京：商务印书馆，2005. ［8］（北朝）贾思勰.齐民要术［M］.缪启愉,译注.上海：上海古籍出版社,2009. ［9］(美)许倬云.汉代农业——中国早期农业经济的形成［M］.程农,译.南京：江苏人民出版社，2012. ［10］费孝通.乡土中国 生育制度［M］.北京：北京大学出版社，1998. ［11］钟祥财.中国农业思想史［M］.上海：上海交通大学出版社,2017. ［12］(瑞典)林西莉.汉字王国［M］.李之义,译.北京：三联书店，2007. ［13］钱穆.中国文化史导论（修订本）［M］.北京：商务印书馆，1996. ［14］(元)王祯.农书译注:上［M］.缪启愉,缪桂龙,译注.济南：齐鲁书社，2009. ［15］(美)詹姆斯·C.斯科特.农民的道义经济学——东南亚的反叛与生存［M］.程立显,译.南京：译林出版社，2013. ［16］徐勇.农民的理性扩张——“中国奇迹”的创造主体分析［J］.中国社会科学，2010，（1）. ［17］(美)李丹.理解农民中国——社会科学的案例研究［M］.张天虹,译.南京：江苏人民出版社，2009. ［18］Popkin,S.The Rational Peasant:The Political Economy of Rural Society in Vienan.Berkeley:University of California Press，1979. ［19］颜昌盛,汪睿.民国时期农村经济问题研究——以《乡村建设》为考察对象［M］.北京：商务印书馆，2018. ［20］梁漱溟.乡村建设理论［M］.北京：商务印书馆，2015. “哲学”一词来自于拉丁语philosophia，原意是“爱智慧”，被理解为追求有关事物和知识的原因。［1］(P235)无论在后来的发展过程中它被涂抹上了多少玄幻色彩，追求生命意义、生命价值一直都在。只是，历史的变迁有时将它束之高阁，“抽象”和脱离了生命养育的土壤。美国农民作家吉恩·洛格斯登(Gene Logsdon)《农夫哲学：关于大自然与生死的沉思》让人们重新反思“土地生命”中“爱的智慧”。作者是在罹患癌症的化疗期间，用生命的最后气息留下了“农夫哲学”：作为一名癌症存活者，我开始更多地思考生与死，这很自然。可我发现，许多身体强壮的人和我一样，也在思考生死问题。这让我感觉，人离大自然越远，就越惧怕生命中最自然的事——死亡。［2］(作者序，P1)在生命弥留之际，这位“农夫”把人们对真理的笃信简化成了最为普通，又感人至深的生命常态——“草根生命”。那就是“农夫哲学”的真谛，是对“草根生命”最直接的观照和关爱：我们的小农场上，生物多样性永远是最重要的。这儿除了住着一户人家，还有别的住户：玉米、燕麦、小麦、果树、草、豆科植物、浆果和蔬菜。所有培植的物种和野生的动植物、昆虫全生活在一块儿，虽然相互之间会闹别扭，倒也还和谐……我已经认出了130种鸟儿，40种野生动物（不算猎浣熊那家伙），50多种野花，至少45种树，数不清的漂亮的蝴蝶、飞蛾、蜘蛛、甲虫，等等，还有无以计数的野草。①如果说，生与死是人类思考的根本问题，即哲学的重大问题，就如莎士比亚的经典著作《哈姆莱特》 的基本命题：“是生还是死，这是一个问题。”“农夫” 给了我们更简单真实的答案——“土地生命”：每天都有新的生命诞生，有老的生命完结，而完结的生命又成为新生命延续的“肥料”和“营养”——一个“生命延续共同体”；他们之间的关系是共生(symbiosis)。这不是思辨，是直观，是经验，是永恒，也是哲学的最高礼赞。这个道理是农夫告诉世人的，道理全都写在土地上。一、田地上的文明“哲学”永远存在着两种维度：普遍与具体。如果说“生命”具有普世价值的哲理性，那么，其表述与实践形态则是多样性。这也是人类学所关注生命的两种基本形态：生物性和文化性。要了解生命形态的多样性，“文明”是一个绕不开的话题，因为“文明”既包含着人类对生命、生活和生计的功能性关注，也嵌入了对精神、社会和伦理的关怀。有意思的是，中西方不约而同地在土地—农业—粮食中确立文明的基调和文化的底色。西方的“文明”civilization，一种解释是，由集约粮食生产维持，围绕提供管理、商业、艺术等有组织的复杂社会。［3］(P36)英语ariculture一词来自拉丁语agricultio，agri的词根是ager（土地），cultio词根是colo（耕作），即“耕作土地”，强调culture“文化”的文化地缘说（agriculture）。总体上说，中华文明为农耕文明，“文明”与田地关系更为密切；“文明”一词初见于《易经·乾卦》：“见龙在田、天下文明。”孔颖达释：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”农业的根本问题就是人与土地的关系，即“佃”，就是人耕治田的意思，并由此生成和演化出复杂的土地伦理关系。［4］(P451)中国农耕文明最为核心的哲学价值是“天人合一”，具体表现为天时、地辰和物候相互协作，即农民根据天时与地辰的关系，特别是根据二十四节气在土地上耕作。“土”（田地）于是成了践行这一哲学原理的根据地。《尔雅》：“土，田也。”中国又是礼仪之邦，古代视土为神，祭祀之，是为“社”（祭祀土地）。“土”为“社”之古文，为社神。“田”在甲骨文中为，意思是方形的垄亩上画出横纵交织的九个方格，即阡（竖线代表纵向田埂）陌（横线代表横向田埂）纵横。也是井田的反映。［5］（P271）《说文解字》：“田，陈也。树谷曰田。象四囗。十，阡陌之制也。凡田之属皆从田。”《释名·释地》：“已耕者曰田。”赵诚释：“田，象田地之中有阡陌之形。”［6］（P81）就农业而言，土地的主要表现形式为田畴，也因此“田”在中华文明中具有特别的价值，与里、甲、佃、亩、畋、甸、畿、稷、苗、畕、畴、壘等相关联，并历史性地生成与井田、里甲、国家、邑坊、边疆等相关的历史形制，演化成中华民族独特的“天下田理”，也体现了中华民族农耕文明中特有的土地哲理。中国的哲学是务实的，其中最重要的特点是：哲学从现实中产生，又回到现实生活中去。对于一个农业国家而言，“田”也就成了一个绕不过去的关键概念——中国“道理”之大者从“田”而来；故“田理”不仅涉及认知价值、国家方略、管理制度、知识谱系、社会结构、邻里关系等，更关乎民生大计。从认知角度看，中式的“田理”表现为地之“田方”，与“地方”相协，以对应“天圆”，构成了独特的中式宇宙观之认知形态。可以这么说，要了解中国，需明鉴“田理”，因为，“理”从“田”来，“理”在“田”中。这样的哲学唯中国独有，且标榜于世。田地的关键性不独存于“天下田理”的哲学体系中，也真切地体现在国家的形态之上。中国自古有“家国天下”之说，而“家国”的疆界正是由“田”建构，以“田”为计量，即以田土和沟洫为依据建立疆界，并与“疆理”（划分边界）形成关联［7］（P20-22），造就了中国以农业田畴为范式的疆界体系。换言之，我们的边疆、边界与西方的frontier、border、boundary都不一样；“界”“疆”从“田”，皆以“田”为分割、分界、分制。这就是中国古代独特的“疆理体系”。其实，这些原理早在《禹贡》中就已经阐明。可以这么说，“疆理体系”是“天下体系”——“普天之下莫非王土”的“有形化”：除了划分地理区域外，还是确认人群亲疏远近的依据、提供“贡献”的原则；人群的亲疏远近大体上是根据与“中邦”的方位和远近来确认的。所谓“华夷之辨”“五服”等亦包囊其中。土地养育万物，这是人们最为直觉的认知哲理，《管子·形势解》：“地生养万物。”土地生长粮食，养育生命，故尊之、贵之，祀之。中国古代的“天”“地”不仅成就了特殊的“道理”，亦造化出了诸如乾坤、阴阳、上下、父母等观念因素。“天”为阳、为上，“地”为阴、为下，而“乾坤”之谓比较特别，作为中国道教的基本概念，既指天地、日月、阴阳、刚柔，亦指天下、国家、江山、社稷。中国的土地被尊为“地母”，故有“后土”“厚土”说，“后土”即有“地母”之意。土地生产万物，“产”，金文作，即加（生，草木萌发），表示依据生产经验耕作庄稼。《说文解字》：“产（畟），生也。从生，彦省声。”可知“生”“产”是同义词。土地生产、生长出庄稼，就如母亲生产、生育孩子。在中国创世神话中，也将“母”与女娲契合，除了“抟土造人”外，更是万物生长之母。《说文解字》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”在世界创世神话“地母”原型中，中国的特色表述为土地（黄土）崇拜和女性崇拜，土地生产、养育“人”，成为认知形态的鲜明意象。农耕文明的哲学是务实的，这是因为生命、生产、生计、生活、生态、生业之“六生”皆与土地有涉。人类作为生物属性，“裹腹”是第一性的；而食物主要来自农业，如果“农业”指传统的、广义的“行业”，即包括林业、畜牧业，甚至矿业的话；那么，几乎人们所有生活必需的食物都来自于“农业”。而农业之重又在“田”，因此，把农耕文明视为“生命哲学”毫不为过。这也是为什么《齐民要术》之首章为“耕田第一”。“田”在刘熙《释名》中曰：“田，填也，五谷填满其中。”［8］（P25）粮仓充实就富了。人们常用“富甲一方”来表示地方最富裕者。《说文解字》释：“富，备也。一曰厚。”《礼记·郊特牲》：“富也者，福也。”无论“富”“甲”“备”“福”等皆从田，说的都是粮食。也就是说，在传统的农耕社会里，人们对“富裕”“福气”的期待与追求皆在农作中，这是中国的“道理”——田理。概而言之，中国哲学的务实性决定了其与“六生”有关，之于农耕文明而言，其最真切的形象和形态都反映在土地上。这与欧洲文明中的“哲理”有所不同，海洋文明（特别是拉丁系）难以产生这样的土地哲学。二、国家与社稷国家在古代中国被称为“社稷”。我们可以把“社稷”的复杂关系简化为：国家最重要的事务是土地（社），最紧要的事务是粮食（稷）。也就是说，没有土地，没有粮食，就没有其他事务的延伸和延续。根据学者的考述：“从原始农业时代中期起，粟就居于粮作的首位，北方人民最大众化的粮食。粟的别名为稷，用以称呼农神和农官，而‘社（土地神）稷’则成为国家的代称。”［7］（P27）古代通称粮食为“五谷”，“五谷”究竟指哪几种粮食作物，学界有不同的意见，一种较有代表性的意见认为，五谷指黍、稷、豆、麦、稻［9］（P81）。更为重要的是，“五谷”成为“五方”（即“一点四方”）的一种延伸性表述。换言之，农耕传统文明将人们对宇宙的认知植入了土地与粮食之中。《说文解字》释：“土，地之吐生物者也。”在现代，“农耕”的一个形象表述即“乡土”。费孝通之“乡土中国”［10］概括，至为精准；也是传统国家社稷的现代版本。“乡土”是一个非常复杂的整体性存在概念，是一个集各种元素、材料、符号、关系于一体的结构系统。如果要在传统的乡土社会中确认最具普遍性的元素，或者说，寻找最高层次上的共性，中国的哲学原理，即“道”的话，那么，五行必在其列。因为，“五行”与中国哲学中的“五方”相配合。而这些价值表现在乡土社会的各个方面，比如风水景观所遵循的主要价值观念就是传统的阴阳五行说，具体而言，田地、环境、方位、村落等都贯彻五行原理。这也构成中西方乡土景观的重要差异。虽然，“五行”与“乡土”并非原生、缘生、源生性的，也就是说，土地首先是满足人类这一特殊生物物种的生存需求，但作为文化，“五行”无疑是嵌入中式土地哲学中的基本原理。中式的“土地哲学”必然演化出一个明显的关系链接，“农本”思想。《汉书·文帝纪》：“农，天下之大本也。”中国历史上商鞅首次将农业称作“本”，“凡将立国，事本不可抟（专）”（《商君书·壹言》）。［11］（P16）而中国的农本思想中又贯穿着“和”，“和”从“禾”、从“口”，“禾”特指“稻子”，泛指粮食，也称“耕作”；“口”指吃、食，二者合并有祥和之意。［12］（P177、P179）《尚书·洪范》在“洪范九畴”的“八政”中，也以食为先。“中和”，借粮食和饮食的道理以追求万物和谐。此外，在中国的土地哲学中，“反哺”是一大特点，它突出了土地与外在、外部、外围因素友好、互助、互补的亲和关系，并成为中国农耕文明的经验理性，包括人与自然一体的造化和回馈原理。在现实生活中则表现为父母养育孩子、孩子赡养父母（养育←→反哺）的孝的常伦。毫无疑义，“土—田”之诉主要就农耕而言。这除了表述农业文化的独特性外，也表明其生成的过程，即存在一个“动态性”。我们知道，农耕形制的形成非一蹴而就，就历史的发展和文明的形态而言，“土地”并非“田畴”的原初性表述。作为常识，农耕文明之先尚有采集狩猎阶段。纵使置于农耕文明的“田地”范畴，也还存在着由零到整、由生到熟的田土化过程。钱穆说：“我们莫错想为古代中国，已有了阡陌相连、农田相接、鸡犬相闻的境界，这须直到战国时代，在齐、魏境内开始的景况。古时的农耕区域，只如海洋中的岛屿，沙漠里的沃洲，一块隔绝分散，在广大的土地上。又如下棋般，开始是零零落落几颗子，下在棋盘的各处，互不相连，渐渐愈下愈密，遂造成整片的局势。中国古代的农耕事业，直到春秋时代，还是东一块，西一块，没有下成整片，依然是耕作与游牧两种社会到处错杂相间。”［13］（P56）换言之，“田地”其实经历了一个“人化自然”的过程。中式的土地哲学包含着明确的政治性。农业生产粮食，粮食生产于田地。这也便是古代政治之以“田”为“政”，即“田政”。“行政”就是“行农之政”，而帝王率之先。古代的帝王无不率众亲躬，天子行“耤田”礼仪。这种仪式，从周延续到清末。古籍上说：“天子亲耕之田也。古者耤田千亩，天子亲耕用供郊、庙齍盛，亲躬天下之农。”［14］（P389）天子亲耕，虽为表率，实为政务。古代“农政”之要务，是按照田地的大小、土壤等级的高低、农户的农作情形征收税赋。“税”者，从“禾”也，就是用禾谷兑换田赋；而“田赋”的另一种形式，“租”亦从“禾”（税的省略），加上“且”（组织、征收），本义为征收作为赋税的谷物。《说文解字》释：“租，田赋也。”《广雅》：“租，税也。”值得一说的是，中国农耕文明的“单位”背景是“家国”，“家”是最为低层的社会单位，也是构成乡土社会的基础。乡土社会的传袭制度为宗氏性，传承方式是以宗族为基础的“家传”，即所谓“世”。“宗”指群体内部成员有着共同的祖宗；“族”则主要是在与外族发生关系时使用，族内使用的是“房”。“房”与“世”的关系是：“世”即“世代”，侧重于“竖”的传承关系，“房”则侧重于血缘“横”的分化关系。这种宗族关系不仅反映在乡村社会，传统城市中的行业关系也大致沿袭这样的关系。“世”就是一种传承方式，即以“父子”为基本线索，从血缘、亲缘，然后乡党为扩大的关系范畴，也是费孝通所谓的“差序格局”［10］（P27）。概而言之，从中国古代的“家国社稷”转化为现代的“乡土中国”不啻一个具有中国文化特色的历史演化过程。而“家”为“国”的结构关系，反映了传统社会自下而上的关系结构，也呈现出乡土社会的哲理关系。三、理性与限度对于传统“三农”（农业、农村、农民），中西方在历史表述中都留下了许多启示性表述，其中一个重要话题集中反映在农民的贫困（“农贫”）问题上。对此，多数学者从客体、客观、客位的角度去分析，无论是“剥削”论，还是“人口过剩”论，抑或“技术落后”论，却罕见从农民的主体、主观和主位的角度去分析。近来有学者提出了“道义经济”问题［15］，其前提是生存理性。“理性”是学者，尤其是西方学者热衷使用的概念。近来中国也有学者开始更加关注“理性”这一工具价值，比如徐勇就使用了“生存理性”的观点，认为以往从事农业生产的农民在面对工业化、城市化出现的替代性机会时，基于生存理性，主动放弃了效率和效益十分低下的农业产业。［16］这里需要厘清两点，首先，“理性”为舶来概念，西方学者在哲学研究中经常使用。但是，西方哲学家和学者在使用一个概念时，先是搭建抽象表述平台。“理性”一直是西方哲学社会科学中使用得最为广泛的概念之一，却没有一个共识性。康德对理性的使用最为有名，理性的前提是道德法则。其次，“理性”作为工具在使用上具有广泛价值，但工具是被操纵、操作的，并以特定语境为背景。美国哲学家李丹(Daniel Little)在《理解农民中国》一书中试图“通过关注农业社会”，“希望能检验两个社会解释的一般模型：理性选择理论和历史唯物主义”。［17］（P2）换言之，即便在西方，选择“理性” 应用于社会科学的学者不在少数，概念亦不相同。［17］（P14）波普金（Samuel Popkin）曾经对“理性”做了这样的定义：“个人对基于其偏好和价值观的选择所可能产生的结果进行评估。在这个过程中，他们根据对结果概率的主观估计来预估每一次的结果。最后，他们做出自认为能够最大化其预期效用的选择。”［18］（P31）也就是说，理性选择的范围是有限的，无论是对小农的描述、解释还是选择模式都是有限制的。［17］（P288-291）20世纪20年代初，中国一批知识分子推展了一场轰轰烈烈的乡村建设运动。在乡村建设运动中，也有不少知识分子选择了用“理性”这一概念来阐释和“改造”中国的农民。梁漱溟不仅是这一场运动最重要的成员，也是记录这一运动的历史刊物《乡村建设》杂志的重要代表。［19］（P6）某种意义上说，当时所谓乡村建设，狭义上是指建设乡村、繁荣乡村；广义上说，这里的“乡村”实指整个中国。在梁漱溟看来，“乡村建设，实际上不是单指建设乡村，而是指整个中国社会建设，或者说是一种建国运动”［19］（P74）。这样的背景致使当时一批爱国知识分子自发地走向农村，投身于乡村建设运动。在乡村建设运动中，这一批知识分子虽然形成了不同的乡村建设流派，但他们有一个共识，就是“认识中国”从“认识乡村”入手。而要建设中国乡村，则要从基层组织入手，培养农民的精神，教育农民，进而以科学介入、带动农村经济等。无论是组织建设还是精神改造，都绕不过“理性”问题。［19］（P75）简言之，“理性”成了乡村建设的武器。梁漱溟在《乡村建设理论》中详尽地提出了“理性”问题，认为教化、礼俗和自力三者内容皆为理性。［20］（P45）这或许也是这场乡村建设运动本身所存在的局限性。即使在今天，“理性”是否足以真切地反映和分析农民的贫困仍值得深入讨论。笔者以为，“理性有限”。虽然这不妨碍当下一些学者热衷采借“理性”工具，包括用于解释“农民工”现象。窃以为，农民自愿放弃农业而投身到工业、商业、城镇化，主要原因是特定历史时段中的社会主导价值，特别是经济价值所引导。所以，对于中国的情形，农民放弃农业而进城从事其他产业、行业是出于“生存理性”之说可质疑，至少这种解释理由是有限的。改革开放初期，社会上曾经出现“盲流”之事、之说，说明中国人存在着“从众”现象。何况，当代的“城镇化”运动，导致许多农民进城的事实，与其说是“理性选择”，不如说是政府导向。中国正在进行“脱贫攻坚”战役，某种意义上与“理性”并无直接关系，却正在解决“农贫”问题。即使用“理性”解释中国历史上的“农贫”问题亦可商榷。事实上，“农贫”并不是一种历史“真实性”的客观表述。中国在历史上曾经有过很繁荣、发达的历史时段，当时所谓的“贫困”背景、基础和前提都并没有变化，却是相对富强的，比如唐代。为什么中国境外的华人都把自己叫作“唐人”，华人聚集的街区叫作“唐人街”，一个原因就是唐代发达。回看当下，改革开放以来中华民族伟大崛起，成为世界第二大经济体，相对于新中国成立初期中华民族的背景、基础和前提并没有根本改变。是什么原因使得中国在这么短的时间里能够如此迅速地“富裕”起来？显然，解决了“剥削”“人口过剩”“技术落后”等问题都不是终极根源。在笔者看来，“农贫”似乎又可以得到一种“动态语境”中的解释。换言之，在特定的历史语境中，“贫困”只是一个时期历史的表述情状，在特殊的文化背景下，贫困恰恰是一种推动变化的动力，“穷则思变”，是谓也。概而言之，对于“三农”的现代变迁，“理性”是一个解释的视角，但作为一个舶来概念，在中国的使用维度是有限的，用于解释“农贫”现象的效力亦是有限的。任何工具理性都需要回到“乡土中国”之本位，这才是“中国道理”。中国文明“社稷”家园的道理皆寓于田地之中，是不折不扣的土地哲学。注释：①原作中所给的野草数字为：“大约59345578种野草”，笔者对数字有所置疑，专此与译者核实，译者告知：“数字是作者博客中提供的，但现在作者已故，无法核实这一数字。”笔者遂以“无以计数”替之。［参考文献］［1］Williams,R.Keywords:A Vocabulary of Culture and Society.New York:Oxford University Press，1983.［2］（美）吉恩·洛格斯登.农夫哲学：关于大自然与生死的沉思［M］.刘映希,译.桂林：广西师范大学出版社，2016.［3］(美)约翰·奥莫亨德罗.像人类学家一样思考［M］.张经纬，译.北京：北京大学出版社，2017.［4］谷衍奎.汉字源流字典［M］.北京：语文出版社，2008.［5］刘兴林.历史与考古——农史研究新视野［M］.北京：三联书店，2013.［6］赵诚.甲骨文简明词典［M］.北京：中华书局，2009.［7］李根蟠.中国古代农业［M］.北京：商务印书馆，2005.［8］（北朝）贾思勰.齐民要术［M］.缪启愉,译注.上海：上海古籍出版社,2009.［9］(美)许倬云.汉代农业——中国早期农业经济的形成［M］.程农,译.南京：江苏人民出版社，2012.［10］费孝通.乡土中国 生育制度［M］.北京：北京大学出版社，1998.［11］钟祥财.中国农业思想史［M］.上海：上海交通大学出版社,2017.［12］(瑞典)林西莉.汉字王国［M］.李之义,译.北京：三联书店，2007.［13］钱穆.中国文化史导论（修订本）［M］.北京：商务印书馆，1996.［14］(元)王祯.农书译注:上［M］.缪启愉,缪桂龙,译注.济南：齐鲁书社，2009.［15］(美)詹姆斯·C.斯科特.农民的道义经济学——东南亚的反叛与生存［M］.程立显,译.南京：译林出版社，2013.［16］徐勇.农民的理性扩张——“中国奇迹”的创造主体分析［J］.中国社会科学，2010，（1）.［17］(美)李丹.理解农民中国——社会科学的案例研究［M］.张天虹,译.南京：江苏人民出版社，2009.［18］Popkin,S.The Rational Peasant:The Political Economy of Rural Society in Vienan.Berkeley:University of California Press，1979.［19］颜昌盛,汪睿.民国时期农村经济问题研究——以《乡村建设》为考察对象［M］.北京：商务印书馆，2018.［20］梁漱溟.乡村建设理论［M］.北京：商务印书馆，2015.

文章来源：煤田地质与勘探 网址: http://mtdzykt.400nongye.com/lunwen/itemid-16086.shtml

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